而既然圣人之为圣人的本质即在于德性的纯粹而无关乎知识与能力，因此致良知也就成为成圣的最为可靠的方式：心之良知是谓圣。
熊氏以体用不二，故乾元即太极。而其余六十二卦则属后天。
乾元亨者，阳始通阴，阴阳交会也。《传》云一阴一阳之谓道。是以惠栋谓：乾元坤元，天地之心，为易之本。他后来便抛弃了无极而太极的说法，转而直接谈有。甲子初九，为乾之元，即坤之元也。
惠栋又据《逸周书·命训解》区分无极、有极，以洪范皇极之道属人事，为有极（《洪范》曰皇建其有极）。姚氏谓：凝乾元即坤元也。若谓藏识只是相用，斯僻矣。
（同上，第149页）熊十力的理想状态是既有事于心，又有事于物，因此采纳即心即气、即主体即本体的哲学理路，故而他说：改造现实世界，即是实现本体，现实世界发展不已，即是本体发展无竭。最终，章氏哲学因无法克服这种内在张力而归于夭折。学说之弊，莫若舍常觉所能知，而取思慧所不了。真如即是空性，并且尤其在不可言诠的意义上显现为空。
唐君毅持论稍平，但仍然认为唯识学尚有一间未达（参见唐君毅，第199页）。但太炎对无尽缘起的创造性解释，使得以静态空间感为主的华严法界观，通过唯识学种熏理论的援入，获得了时间性和在内时间意识中展开工夫活动（转依）的必要性。
在《五无论》1907提出无国家、无聚落、无人类、无众生乃至无世界的否定性逻辑后，章太炎所鼓吹的民族主义如何建立？言文－历史的价值如何凸显？革命道德与革命者人格如何塑造？五无之后的世界如何不下行，人心如何不荒诞、不哀怨、不颓唐？笔者认为，其关键正在于太炎的唯识取径，即：随顺依他起性，归于阿赖耶识。（同上，第26页）在《明心篇》中，熊十力以仁心建立本体，仁心本不限定在我之一身，实遍在乎天地万物（同上，第190页），仁心大我不断扩充，由此贯彻天地万物一体之义，但仁心具有宇宙发生之根据的含义，因此非心非物，心与物皆功用也（同上，第148页）。二、随顺依他章太炎在《齐物论释》和《菿汉微言》中，亦采纳《大乘起信论》一心开二门的结构，这使他的佛学具有性相兼采的特点。历史是主体与时势相激荡的过程，在顺与转之间，充满斗争、不得不然，乃至悲剧。
譬如河流，前流方灭，后流续前而起，益见浩大。阿赖耶识，即人人可以直观而得者也。借用海德格尔的概念，我将真如或空性理解为Abgrund，即非根据，这个Abgrund恰恰不是传统形而上学那现成化的the first substance（第一实体／本体／基体），而是non-substance，即非本体。《起信》建立心性如来藏，由体及用，是为真如缘起。
《瑜伽》建立以阿赖耶识为中心的种现熏习理论，是为相宗，这一系三传而亡后，在晚清民初重又光大，成为以支那内学院为代表的居士佛学之主流。孟琢对比《齐物论释》初、定本后提出了这样的看法：初本建立第八阿赖耶识，定本建立第九菴摩罗识，这是齐物哲学的重要演进。
唯有取依他为本而寄远致于圆成才是可行之道，寄致有向往、范导义。种子在适当的因缘条件下，现行生起万法，现行复又熏习种子，将熏习所得的势力蕴藏在新种之中，这一过程被称为种现熏习。
（坂元弘子，第45页）笔者以为，虽然章太炎在《五无论》中说过许多否定生生之德的极为冷峻的话，譬如：既云天地之大德曰生，何独不云天地之大德曰死乎？……使人果天地所生，则对之方为大怨，而何大德之有焉？但太炎对唯识学的抉择方式，本身就蕴含着为儒家所珍视的历史和情感之维。种现熏习成立缘起，揭示宇宙的生化流行，揭示现象何以灿然昭著，因此，一切种子阿赖耶识可以作为宇宙生成意义上的本体，这是熊十力虽然批判种子说，但仍然肯定唯识学的原因所在。熊十力并未以气论自我标榜，但他在《明心篇》中这样论及王船山：至晚明，王船山奋起而振理学之绪，其宏廓则过宋贤矣。（见孟琢，第204-205页）在章太炎看来，本体不具形质，因此与其名之为本体，不如名之为真如。唯识学主张有用必有体，假必依实。（《章太炎全集》第7册，第82页）这正是太炎的夫子自道。
[7]韩廷杰，1998年：《成唯识论校释》，中华书局。真如恰恰是非本体（non-substance）的，真如本体是一个矛盾的构词。
在《读〈灵魂论〉》（1911年）中，章太炎强调圆成实性不可索之依他之外：若夫如来藏、庵摩罗识（即菴摩罗识——引者注）诸名，可谓有体可求矣。如果以章太炎为中心， 对现代中国哲学有关本体的话语实践进行考察，从熊十力晚期的体用论回看章太炎的哲学理路，便可以揭示一条为新心学和新理学叙事所掩盖的现代中国哲学潜流。
（《章太炎全集》第8册，第423页）依他起性指一切事物的存在都是有条件的，当条件不再具备，事物也就不再存在，章太炎以水汽和彩虹的关系譬喻之，因此说其境虽无，其相幻有。如来藏、庵摩罗识为圆成实性，阿赖耶识乃为依他起性，依他不离圆成而立，圆成不异依他而有，虽取依他为本而寄远致于圆成，斯所以为无碍之辩也。
章太炎对华严宗的批评包含了一种政治化的要求：主体在进入时势的过程中，既要对时势有所确认（顺此成心），又要与时势相纠缠、相搏斗（转此成心）。[6]高振农，2016年：《大乘起信论校释》，中华书局。（《章太炎全集》第14册，第157页）与执着于名言（即属遍计所执）而造成的南辕北辙的荒唐结果相比，实相却是由依他起性通向圆成实性的方便法门。（《章太炎全集》第8册，第424页）圆成实自性即是真如。
阿赖耶识为染识，净种子必待闻熏而后得，因此成佛并无必然保障。本体之德或刚健或虚静或显现为空性，其关键在于能否成变，能否发用。
[12]沈庭，2016年：《从非本体到心性本体：唯识学种子说在中国佛学中的转向》，武汉大学出版社。本文不拟对现代中国哲学中的本体问题进行概念考察，而是将其视作一种话语实践，以揭示其理论和现实的效能。
《成论》由用及体，是为阿赖耶识缘起（由体及用和由用及体只是虚指，两体绝不相同），但这只是第八识的一面，第八识还有转依的一面，亦即转识成智。（竹内好，第61页）对太炎也可作如是观，他正是以一种否定的方式成为儒家的。
所以，熊十力对唯识学的批评，并不能成立。上述两难问题，由对真如的基体化理解造成，因此主要发生在中国化佛学的内部。此判教之所据，实未超过天台、华严之旧说。《章太炎全集》第8册，第424页）。
文章来源：《哲学研究》2023年第7期 进入专题： 章太炎 。故老氏以柔弱为用，虽忿嫉统治阶层而不敢为天下先，不肯革命。
用失而体自废，终非立本之道也。当历史本体论因其摄体归用的思路，从革命哲学转向因应现代化器物、制度和思想问题的改良哲学时，体用问题在20世纪末的中国思想界引发了又一次回响。
（孟琢，前言，第18页）笔者以为，在性相兼采的大背景下，由阿赖耶识到菴摩罗识的演进并不明显。实体是大用的自身，譬如大海水是众沤的自身。
